El sujeto que no se rinde. La persistencia del actor en la teoría social

Introducción: el sujeto que no se rinde

La teoría social del siglo XXI ha multiplicado sus tradiciones, sofisticado sus categorías y ampliado sus objetos de estudio de maneras que habrían resultado difíciles de anticipar cuando Anthony Giddens y Jonathan Turner publicaron, en 1987, su influyente cartografía de las corrientes teóricas de la época (Giddens & Turner, 1990). Treinta años después, Benzecry, Krause y Reed (2019) actualizaron esa cartografía en La teoría social, ahora, documentando con rigor el paisaje intelectual contemporáneo. En efecto, la microsociología, la sociología cultural, el pensamiento poscolonial, la teoría de campos, la teoría del actor-red, la teoría de sistemas y la sociología de las convenciones conviven hoy en un espacio que los propios editores describen como una “zona de intercambio” —tradiciones distintas que comparten preguntas sin compartir necesariamente respuestas (Benzecry et al., 2019, p. 3).

Este artículo parte de ese diagnóstico, pero propone una lectura diferente de lo que revela. La lectura habitual de la fragmentación de la teoría social es pragmática y normalmente apuesta a que, ante la imposibilidad de un marco unificado, lo que queda es administrar la diversidad con pluralismo. Lo que aquí se argumenta, sin embargo, es distinto y es que esa fragmentación tiene una estructura, y que esa estructura delata la permanencia de un supuesto que la sociología contemporánea —la que cartografían Benzecry et al. y la que organiza las conversaciones centrales de la disciplina— no ha logrado desmantelar. Ese supuesto es la ficción del sujeto.²

Por ficción del sujeto no se entiende aquí simplemente que el individuo sea una construcción social —eso es, a estas alturas, un lugar común de la disciplina. Se entiende algo más específico y quizá un poco más incómodo: que la teoría social sigue produciendo conocimiento como si existiera, en algún nivel del análisis, una entidad dotada de intenciones, proyectos y capacidad de orientar su acción con arreglo a sentido —como si el fantasma de Weber (1984) siguiese iluminando el desarrollo teórico. Esa entidad adopta distintos nombres según la tradición. Ya sea el individuo de la microsociología (Goffman, 1997; Schütz, 1993), el agente del programa de Bourdieu (Bourdieu, 2009), el actor de la teoría de la elección racional (Elster, 2003), el sujeto subalterno del pensamiento poscolonial (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007), o incluso el actor colectivo de la teoría de los movimientos sociales (Tarrow, 2013; Tilly & Wood, 2010). Los nombres cambian, pero el supuesto permanece. Y mientras la teoría social mantenga al individuo como unidad de análisis, seguirá explicando al mundo social con una categoría que no describe nada que exista independientemente de las operaciones comunicativas que lo producen.

La problematización que organiza este artículo no es nueva. Desde mediados del siglo XX, el estructuralismo francés intentó desalojar al sujeto del centro del análisis social con una consistencia y una radicalidad que la sociología posterior no ha igualado. Lévi-Strauss (1997), en El pensamiento salvaje, argumentó que los sistemas de clasificación y los mitos no son productos de mentes individuales sino estructuras que operan a través de los individuos sin que estos lo sepan ni lo decidan. Desde esta perspectiva, el sujeto no produce la estructura, sino que es producido por la misma estructura, o más precisamente, es el soporte material a través del cual la estructura se actualiza. Althusser y Balibar (Althusser & Balibar, 2004), desde una lectura antihumanista de Marx, llevaron esa lógica al territorio de la teoría social en el cual la historia aparece como un “proceso sin sujeto” y donde las estructuras económicas, ideológicas y políticas determinan las posiciones que los individuos ocupan, sin que ningún sujeto —ni individual ni colectivo— sea el motor o el autor de ese proceso. Los individuos son, en su formulación, “portadores” (Träger) de las relaciones de producción, no sus protagonistas. Por si no bastara, Foucault (1968), por su parte, profetizó en Las palabras y las cosas que el hombre —esa figura que el siglo XIX había colocado simultáneamente como objeto y sujeto del conocimiento— desaparecería “como en los límites del mar un rostro de arena”, una vez que las condiciones epistémicas que lo habían producido se transformaran. En efecto, su genealogía del sujeto moderno no era una celebración sino una desnaturalización donde el sujeto no es el punto de partida del análisis sino su producto histórico, el efecto de prácticas discursivas y relaciones de poder que lo constituyen sin que él lo sepa.

Sin embargo, ninguno de estos intentos produjo una ruptura duradera en la sociología. El sujeto regresó o, dicho mejor, persistió en la teoría social. Desde muy pronto, vimos su reemergencia programática en el llamado de Touraine por el regreso del actor (Touraine, 1987). Llamado al que, durante la década de los años ochenta, responderían sociologías que pretendían integrar y explicar al individuo dentro de teorías sociales con pretensiones universalistas como la teoría de la estructuración de Giddens (Giddens, 1987, 1995), la teoría de los campos y el habitus de Bourdieu (Bourdieu, 2009), o la visión de una sociedad dual compuesta por sistemas y mundo de vida donde la acción comunicativa hacía las veces de enlace entre estas dos dimensiones del mundo social (Habermas, 1999, 2005). Esta persistencia es el problema que este artículo propone examinar, pero no como un error que debe corregirse mediante una teoría mejor, sino como un síntoma que debe comprenderse antes de poder superarse.

Para esto, el argumento se desarrolla en tres momentos. El primero documenta el patrón en la teoría social contemporánea con el fin de ilustrar que incluso las tradiciones que más radicalmente han cuestionado al sujeto no logran una ruptura total. El segundo momento argumenta por qué esa resistencia no es un accidente sino el resultado de una deuda filosófica que la teoría social arrastra desde su fundación y que no es otra cosa que su vínculo constitutivo con el humanismo ilustrado que le dio origen como disciplina. El tercer momento propone que la teoría social del siglo XXI tiene una tarea pendiente e ineludible —la de abandonar la ficción del sujeto como unidad de análisis— y que la teoría de sistemas sociales en la versión de Niklas Luhmann (Luhmann, 1987, 1997) señala el horizonte más fértil desde el cual acometer esa tarea, aunque sin haberla completado. Tres casos —el individuo históricamente eficaz, el actor colectivo transformador y el sujeto moral— ilustran qué implicaría tomar esa tarea en serio y qué preguntas nuevas se abren cuando se lo hace.

La tesis central es la siguiente: la teoría social del siglo XXI no puede seguir descansando en la idea de actor, agente o sujeto sin reproducir una ficción que compromete su rigor epistemológico. Luhmann es, hasta ahora, quien más lejos ha llegado en el camino de abandonarla. Pero su propuesta no cierra el problema, sino que lo precisa —y precisarlo es, quizá, la contribución más importante que la teoría de sistemas puede hacer al quehacer de la teoría social en este siglo.

El sujeto que no se rinde: diagnóstico desde la teoría social contemporánea

La teoría social ha intentado, en más de una ocasión, deshacerse del sujeto. Los intentos han sido serios, sostenidos y en algunos casos filosóficamente rigurosos (Alexander, 2008; Loyal & Barnes, 2001; Mouzelis, 1995). Todos han fracasado. Al menos dentro de la sociología como disciplina, el sujeto siempre regresa —a veces con otro nombre, a veces con nuevas justificaciones—, pero siempre cumpliendo la misma función que no es otra cosa que ser la unidad desde la cual se construye la explicación de lo social. Documentar ese patrón de retorno, aunque sea de forma muy sintética y sistemática, es el objetivo de la siguiente sección.

La acción como punto de partida irrenunciable

La sociología nació con una apuesta doble y en tensión consigo misma. Por un lado, Durkheim (2001) postuló que los hechos sociales son cosas externas a los individuos, que los coaccionan y que no pueden reducirse a estados psicológicos. Por otro, Weber (Weber, 1984) definió la sociología como la ciencia que busca comprender la acción social mediante la interpretación de su sentido subjetivamente mentado. Estas dos apuestas fundacionales no son simplemente diferentes sino, por el contrario, son incompatibles en un punto crucial. Durkheim coloca la explicación fuera del sujeto; Weber la coloca dentro. Y la historia posterior de la disciplina puede leerse, en buena medida, como el intento de reconciliar esas dos incompatibilidades sin renunciar a ninguna de las dos.

El problema es que esa reconciliación se ha producido sistemáticamente a favor de Weber. Incluso las tradiciones que se reclaman durkheimianas han terminado reintroduciendo al actor como unidad de análisis. Parsons (1937), en La estructura de la acción social, intentó sintetizar a Durkheim, Weber, Marshall y Pareto en una teoría de la acción voluntarista que colocaba al actor orientado por normas y valores en el centro del sistema social. El resultado fue una sociología que pretendía ser objetivista pero que descansaba sobre un sujeto normativo tan robusto como el de cualquier tradición anterior.

La microsociología: el sujeto como condición de posibilidad

La tradición microsociológica es el territorio donde el sujeto aparece de manera más explícita y menos cuestionada. Blumer (1982), sistematizando el legado de Mead, postuló que los seres humanos actúan en función del significado que las cosas tienen para ellos, que ese significado emerge de la interacción social y que se modifica mediante procesos interpretativos. El individuo que interpreta, redefine y actúa es la unidad irreductible de su sociología. Por su parte, Goffman (1997), en su perspectiva dramatúrgica, mostró que el sí mismo es un producto frágil y contingente de la interacción, pero no lo disolvió, sino que, más bien, lo convirtió en objeto de gestión estratégica, en una actuación que el individuo sostiene ante audiencias. Schutz (1993), desde la fenomenología social, ancló la constitución del mundo de la vida en la estructura motivacional del actor. Es decir, en sus proyectos, sus relevancias y su horizonte temporal.

Lo notable es que incluso las versiones más sofisticadas y autocríticas de la microsociología reproducen ese supuesto. Collins (2009), en su teoría de las cadenas de rituales de interacción, hace del individuo que acumula y gasta energía emocional el motor de la reproducción del orden microsocial. Giddens (1995), en su teoría de la estructuración, intenta disolver la dicotomía entre estructura y acción al postular que la estructura solo existe en tanto es reproducida por las prácticas de los actores. El resultado es una sociología donde la estructura depende del sujeto para existir, y donde el sujeto es, por tanto, más indispensable que nunca.

El habitus: el sujeto que no sabe que es sujeto

Bourdieu (Bourdieu, 2009) representa el intento más sofisticado dentro de la sociología francesa de resolver el problema del sujeto sin abandonarlo. El concepto de habitus —sistema de disposiciones duraderas y transferibles que genera prácticas sin pasar por la conciencia ni por el cálculo— pretende superar tanto el subjetivismo de la fenomenología como el objetivismo del estructuralismo. El agente de Bourdieu no es el sujeto racional de la teoría de la elección racional ni el sujeto consciente de la fenomenología sino un agente socializado cuyas estrategias son el producto de una historia incorporada.

Sin embargo, como señaló Archer (Archer, 2009) en su crítica al concepto, el habitus incurre en lo que ella llama la “falacia de la conflación central”: al hacer que la estructura resida en los individuos —en sus disposiciones, en sus esquemas de percepción y apreciación— Bourdieu no elimina al sujeto sino que lo convierte en el soporte necesario de la estructura. Sin agentes que porten el habitus, la estructura no existe. Y sin estructura que forme el habitus, el agente no tiene disposiciones. El resultado es una circularidad en la que el sujeto es simultáneamente producido y productor, pero nunca eliminado. King (2000), en su lectura crítica de Bourdieu, llega a una conclusión similar: dado que el agente bourdieusiano es, en última instancia, un sujeto intencional que ha internalizado las condiciones de su propia determinación, no es, por tanto, una categoría que trascienda la problemática del sujeto.

El pensamiento poscolonial: del sujeto universal al sujeto múltiple

El pensamiento poscolonial ha producido uno de los cuestionamientos más radicales al sujeto de la teoría social clásica, pero lo ha hecho de una manera que termina multiplicando los sujetos antes que eliminándolos. Said (1997/2008), en Orientalismo, mostró que el conocimiento producido por Occidente sobre el Oriente no era una descripción neutral sino una construcción discursiva que producía al “oriental” como objeto de saber y de dominio, y que presuponía un sujeto occidental como observador universal. Chakravorty Spivak (2003), en su ya canónico “¿Puede hablar el subalterno?”, llevó esa crítica hasta sus consecuencias más incómodas donde el subalterno no puede hablar porque en el momento en que habla es absorbido por los marcos discursivos del poder que pretendía cuestionar (Cfr. Dussel, 1995). La subalternidad no es una identidad sino una posición estructural que se define por la imposibilidad de la representación.

Sin embargo, el programa poscolonial y su derivación decolonial latinoamericana —sistematizada por Castro-Gómez y Grosfoguel (2007) en torno a los conceptos de colonialidad del saber y del poder— no abandona al sujeto. Por el contrario, lo desplaza geográfica y políticamente. La crítica al sujeto eurocéntrico y universal produce una proliferación de sujetos particulares como el sujeto colonizado, el sujeto indígena, el sujeto afrodescendiente, el sujeto que habla desde los márgenes de la modernidad. De hecho, Quijano (2015), con su concepto de colonialidad del poder, ancla el análisis en la producción histórica de identidades racializadas que son, en última instancia, identidades de sujetos. El sujeto no desaparece del análisis poscolonial, sino que se democratiza y se pluraliza, pero permanece como la categoría en torno a la cual se organiza la crítica y la propuesta.

La teoría del actor-red: la agencia distribuida

La teoría del actor-red de Latour (2005) es la tradición que más radicalmente ha cuestionado la centralidad del sujeto humano en la teoría social contemporánea. Al proponer el principio de simetría generalizada entre humanos y no-humanos, Latour disuelve la frontera ontológica entre el sujeto agente y el objeto inerte. Desde las bacterias de Pasteur, las vieiras de Saint-Brieuc, las inscripciones científicas y los dispositivos técnicos, para Latour son actantes con capacidad de transformar las redes en las que participan, al igual que los científicos y los ingenieros. La agencia deja de ser una propiedad del sujeto para convertirse en un efecto emergente de la red.

Sin duda, esta es una contribución genuina y sus consecuencias para la teoría social son significativas. Pero tiene un límite que sus propios críticos han señalado con precisión. Collins y Yearley (H. M. Collins & Yearley, 1992) argumentaron que la simetría entre humanos y no-humanos no elimina la agencia, sino que la redistribuye, y que en esa redistribución el sujeto humano regresa frecuentemente como el traductor que moviliza, inscribe y estabiliza los ensamblajes. Law (Law, 1993), desarrollando la ANT en una dirección más reflexiva, reconoce que las redes necesitan centros de cálculo —puntos de paso obligado— que en la práctica tienden a ser actores humanos o instituciones. La agencia se distribuye, pero no se disuelve. Y donde no se disuelve, el sujeto permanece, ahora como nodo privilegiado de una red antes que como origen soberano de la acción.

El patrón y su estructura

Lo que este recorrido revela no es que todas las tradiciones sean equivalentes en su tratamiento del sujeto. Por supuesto que hay diferencias importantes de grado y de tipo. Por ejemplo, la microsociología lo reinstala sin cuestionarlo, la teoría de la estructuración lo hace indispensable para la existencia de la estructura, el programa bourdieusiano lo socializa sin disolverlo, el pensamiento poscolonial lo multiplica sin abandonarlo y la ANT lo distribuye sin eliminarlo. Sin embargo, en todas estas teorías, en algún nivel del análisis, una entidad dotada de propiedades subjetivas —intenciones, disposiciones, identidades, capacidades de traducción— cumple una función explicativa que la teoría no ha sabido cubrir de otra manera.

Vale la pena preguntarse por qué. ¿Qué es lo que el sujeto hace en la explicación sociológica que resulta tan difícil de sustituir? La respuesta, si se examina con cuidado, apunta a tres funciones que el sujeto cumple simultáneamente.

La primera es una función de imputación. Es decir, el sujeto es la unidad a la que se atribuyen las acciones, las decisiones y las responsabilidades. Sin un sujeto —individual o colectivo— que sea el origen de la acción, la explicación sociológica pierde su punto de anclaje causal más básico. La teoría de sistemas intenta cubrir esa función con la forma ‘persona’ —un artefacto comunicativo que permite atribuir comunicaciones a direcciones específicas sin necesidad de un sujeto real detrás. Pero esa sustitución ha resultado difícil de aceptar porque desplaza la imputación desde el individuo hacia el sistema, lo que vuelve invisible precisamente lo que la explicación sociológica convencional quiere hacer visible: quién decidió, quién actuó, quién es responsable.

La segunda es una función de inteligibilidad. Aquí, el sujeto es lo que hace que las acciones sean comprensibles en términos de motivos, proyectos e intenciones. Sin esa inteligibilidad, la sociología parecería reducirse a la descripción de regularidades sin sentido, indistinguible de la física social que Comte soñó y que la disciplina rechazó desde sus orígenes. Sustituir esa inteligibilidad subjetiva por la observación de las distinciones que los sistemas operan —como propone Luhmann— es cognitivamente más costoso porque exige abandonar la forma más inmediata e intuitiva de hacer comprensible lo social: preguntar qué quiso decir, qué pretendía lograr, qué significaba para quien lo hizo. Como mostraron Berger y Luckmann (2003), esas categorías están tan profundamente incorporadas al repertorio cognitivo con que se produce conocimiento sobre lo social que su abandono no es solo una decisión teórica sino una ruptura con la experiencia ordinaria del mundo.

La tercera es una función normativa donde el sujeto es el portador de derechos, de dignidad y de capacidad de transformación. Sin sujeto, la crítica social pierde su destinatario y su horizonte. ¿En nombre de quién se critica el orden existente si no hay sujetos que lo padezcan y que puedan transformarlo? Habermas (1993) señaló con precisión el problema: una teoría que renuncia al sujeto pierde también la capacidad de distinguir entre formas de organización social deseables e indeseables. La teoría de sistemas reformula esa función —la crítica pasa a ser observación de segundo orden, capaz de ver lo que los sistemas invisibilizan— pero esa reformulación tiene un costo político que la teoría social no ha estado dispuesta a pagar: renunciar a hablar en nombre de alguien.

Estas tres funciones explican por qué el sujeto regresa sistemáticamente incluso donde se lo intenta desalojar. No es que los teóricos sean inconsecuentes con sus propias premisas —aunque a veces lo son. Es que el sujeto cumple funciones que la teoría social, tal como ha sido construida, no tiene instrumentos para cubrir de otra manera. Mouzelis (1995) ha documentado con precisión cómo cada gran programa teórico del siglo XX ha intentado resolver ese problema y ha terminado reinstalando alguna versión del sujeto para no quedar sin explicación. Alexander (1997), rastreando la historia de la teoría sociológica desde la posguerra, llega a una conclusión similar: la tensión entre individualismo y colectivismo —que es otra formulación del mismo problema— no ha podido clausurarse porque ninguna de las dos posiciones puede prescindir de lo que la otra aporta.

Lo que esto sugiere es que el problema no es simplemente teórico —que bastaría con una teoría mejor para resolverlo. Es un problema que tiene raíces más profundas: está inscrito en los supuestos filosóficos que la sociología adoptó en el momento de su fundación como disciplina y que ha reproducido, con variaciones, a lo largo de toda su historia. Para comprenderlo hay que examinar el vínculo constitutivo que la sociología estableció con el humanismo ilustrado, y por qué ese vínculo ha resultado tan difícil de cortar.

La deuda filosófica: humanismo, sujeto y los fundamentos de la disciplina

Hay una pregunta que la sección anterior deja abierta y que no puede responderse solo con más teoría social y esa pregunta es ¿a qué se debe el retorno del sujeto? No como residuo de descuido teórico, sino como necesidad sistemática. No como error que una revisión cuidadosa podría corregir, sino como estructura del andamiaje teórico que se reproduce a pesar —y a veces a través— de los intentos de superarla. La respuesta, se argumenta aquí, no está en la teoría social sino en la filosofía que la fundó. Más precisamente, en el humanismo ilustrado que le dio a la sociología, desde sus orígenes, su objeto, su método y su horizonte normativo —y del que la disciplina no ha podido, ni quizá querido, desprenderse del todo (Gouldner, 1979).

Conviene comenzar por una observación que no siempre se hace explícita. La sociología no surgió como una ciencia natural más, aplicada al mundo social. Surgió como una empresa intelectual marcada por una doble ambición. Por un lado, comprender la sociedad moderna y, por el otro, contribuir a su mejoramiento. Comte (2004) quería una ciencia positiva que sustituyera a la teología y a la metafísica como fundamento del orden social; Durkheim (É. Durkheim, 2013) quería una ciencia que dijera a las sociedades cómo organizar su solidaridad; Marx (Marx, 2014) quería una ciencia que orientara la transformación revolucionaria del mundo. En los tres casos —y en Weber (Weber, 1984), con mayor ambigüedad, pero no con menor intensidad— la sociología nació como una disciplina con destinatario: había seres humanos que actuaban, que podían ser comprendidos y, en distintas medidas, emancipados o al menos orientados. El sujeto no era solo una categoría analítica sino la justificación ética de la empresa.

Este vínculo entre la sociología y el humanismo ilustrado no es una coincidencia histórica sino una condición constitutiva. El humanismo ilustrado —esa tradición que va de Locke a Kant y de Kant a Mill, con sus variantes y sus tensiones internas— colocó al ser humano como medida y fin de toda empresa racional. La dignidad del individuo, su capacidad de razón, su potencial de autonomía, su derecho a no ser tratado como medio. Estos principios no fueron solo filosofía política fueron, por mucho, los supuestos antropológicos sobre los que se construyó la ciencia social europea del siglo XIX (Bottomore, 1967; Ferrarotti, 1975). Y la sociología, como disciplina que nació en ese contexto y para ese contexto, los incorporó como parte de su infraestructura intelectual más básica.

Lo que resulta paradójico —y aquí reside el nudo del problema— es que la sociología incorporó esos supuestos precisamente en el momento en que también comenzaba a cuestionarlos. Durkheim (E. Durkheim, 2001) insistía en que los hechos sociales son exteriores a los individuos y los coaccionan; pero al mismo tiempo construía una sociología cuyo horizonte normativo era la solidaridad entre individuos y cuya preocupación central era la anomia que sufre el individuo moderno. Marx (Marx, 2014) argumentaba que la conciencia de los hombres está determinada por su ser social; pero su proyecto emancipatorio presuponía un sujeto —el proletariado— capaz de tomar conciencia de su situación y actuar para transformarla. Weber (1984, 2007) definía la sociología como la ciencia del sentido subjetivamente mentado de la acción; pero advertía al mismo tiempo sobre la jaula de hierro de la racionalización que amenazaba con destruir la autonomía del individuo. En todos los casos, el sujeto era simultáneamente cuestionado en su autonomía y preservado como supuesto normativo.

Pero también —y esto es quizá igualmente determinante— como supuesto cognitivo. La sociología nació observando individuos que actúan, que hablan, que sufren, que se organizan; y esa forma de observar no es solo una decisión teórica sino una tendencia estructural del conocimiento sobre lo social. En efecto, el mundo social se presenta, en la experiencia ordinaria y en la práctica de investigación, como un mundo de individuos que hacen cosas. Berger y Luckmann (2003) mostraron que el conocimiento de lo social está construido sobre las mismas categorías que los actores ordinarios usan para organizar su experiencia cotidiana —y que esas categorías tienden a reproducirse en el conocimiento científico sobre lo social, incluso cuando ese conocimiento pretende haberlas superado. El individuo que actúa, que tiene intenciones y que persigue fines es la unidad más básica e inmediata de ese repertorio cognitivo. Bourdieu (2009) lo llamó el sentido práctico —la tendencia del observador a reproducir, en su observación científica, las categorías con que los actores ordinarios organizan su experiencia. El sujeto persiste, entonces, no solo porque la teoría social lo necesita normativamente sino porque es la entidad ontológica más resistente del repertorio cognitivo con que se produce conocimiento sobre lo social. Abandonarla no es solo una decisión normativa —es una ruptura con la forma en que ese conocimiento se ha constituido históricamente, y esa ruptura es cognitivamente más costosa, y por tanto más difícil de sostener, que cualquier revisión de los supuestos normativos de la disciplina. La sociología aprendió a dudar del sujeto, pero no aprendió —no quiso aprender— a prescindir de él.

El estructuralismo francés de mediados del siglo XX fue, como se señaló en la introducción, el intento más radical de romper ese vínculo con el sujeto. Lévi-Strauss (1997) argumentó que las estructuras míticas y de parentesco operan a través de los individuos sin que estos las produzcan ni las controlen. Althusser y Balibar (2004) postularon que la historia es un proceso sin sujeto. Foucault (1968) profetizó la muerte del hombre como figura epistémica. Sin embargo, estos proyectos antihumanistas encontraron una resistencia que no fue puramente intelectual. Fueron objeto de una crítica que, en buena parte, venía de la izquierda política y de los movimientos sociales que surgieron en los años sesenta (Cfr. Touraine, 1987). El corazón de la crítica era: si no hay sujeto, ¿en nombre de quién se hace la crítica?, ¿quién es el destinatario de la emancipación?, ¿quién lucha? Así, Sartre (Sartre, 1963, pp. 15–39), en su Crítica de la razón dialéctica, resistió explícitamente el antihumanismo estructuralista en nombre de la praxis humana. Habermas (Habermas, 1993, 2005), desde una posición diferente, criticó a Foucault y a la teoría de sistemas por producir lo que él llamó “teorías sin sujeto” que no podían dar cuenta de la dimensión normativa de lo social ni fundamentar una crítica racional del orden existente. El argumento era poderoso —y sigue siendo— precisamente porque toca el nervio ético que sostiene el edificio ya que si no hay sujeto, la crítica social pierde su destinatario y su horizonte.

Es precisamente aquí donde la deuda filosófica de la teoría social se hace más visible. No se trata solo de que el humanismo ilustrado haya sido incorporado como supuesto ontológico —ese sería un problema técnico, corregible mediante una revisión de las categorías. Se trata de que también fue incorporado como supuesto normativo, es decir, como condición de posibilidad de la empresa crítica que define a la disciplina. Y eso lo hace mucho más difícil de abandonar ya que abandonarlo no significa solo adoptar mejores categorías analíticas. Significa, o parece significar, abandonar la posibilidad misma de la crítica social. Esta es la trampa en que ha caído repetidamente la teoría social del siglo XX, y tiene dos niveles que conviene distinguir. En el nivel normativo, la trampa consiste en confundir el andamiaje ético de la disciplina con su infraestructura ontológica —asumir que solo puede haber crítica social si hay un sujeto que la padece y que puede llevarla a cabo, lo que obliga a reinstalar al sujeto cada vez que la teoría se acerca a sus límites. En el nivel cognitivo, la trampa es más profunda y más difícil de desactivar ya que consiste en que la forma misma en que se produce conocimiento sociológico —la entrevista, la etnografía, el análisis de documentos, la observación participante— tiende a reproducir al individuo como unidad de reconocimiento, porque es en los individuos donde el mundo social se hace visible de manera más inmediata e intuitiva. Ambos niveles se refuerzan mutuamente. Por un lado, la necesidad normativa del sujeto legitima la tendencia cognitiva a buscarlo, y, por el otro, la tendencia cognitiva a encontrarlo confirma su necesidad normativa. El resultado es un círculo que la teoría social ha reproducido durante más de un siglo sin examinarlo como tal.

La pregunta que emerge es la siguiente: ¿es posible una teoría social que no descanse en el sujeto como unidad de análisis y que al mismo tiempo pueda sostener una posición crítica frente al orden existente? Al desplazar al individuo al entorno del sistema y colocar la comunicación como operador constitutivo de lo social, Luhmann produce una ruptura que tiene consecuencias simultáneamente cognitivas y normativas —y conviene distinguirlas con precisión porque frecuentemente se confunden.

En el plano cognitivo, el desplazamiento es radical. Si el individuo no es componente del sistema social sino parte de su entorno (Luhmann, 1987), entonces el conocimiento sociológico no puede tomar como punto de partida la experiencia del individuo —sus motivaciones, sus intenciones, sus interpretaciones— sino las operaciones comunicativas que el sistema produce y reproduce con independencia de esa experiencia. Lo que importa sociológicamente no es lo que el individuo hace ni lo que el individuo siente, sino cómo el sistema procesa las irritaciones que los sistemas psíquicos producen en su entorno y cómo esas irritaciones se traducen —o no se traducen— en modificaciones de las estructuras de expectativas del sistema. Esta es una ruptura cognitiva profunda con la forma habitual de producir conocimiento social, porque exige abandonar la unidad de reconocimiento más inmediata e intuitiva del repertorio cognitivo de la sociología —el individuo que actúa— y sustituirla por una unidad que no es visible en la experiencia ordinaria: la comunicación como operación emergente.

En el plano normativo, las consecuencias son más ambiguas y más difíciles de sostener sin tensiones. Luhmann reformula —antes que abandona— la posibilidad de la crítica. Desde la observación de segundo orden, la crítica no es la expresión de un sujeto que denuncia su situación sino una operación que observa cómo los sistemas sociales producen sus propias descripciones, qué distinciones operan en esa producción y qué queda en el lado no marcado de esas distinciones. No es una crítica en nombre de nadie —y esa es precisamente su virtud epistemológica y su límite político simultáneamente. Su virtud es que permite observar lo que una crítica comprometida con el sujeto no puede ver, porque está demasiado anclada en la imagen que critica. Su límite es que renuncia a la dimensión movilizadora que ha dado a la teoría social crítica buena parte de su fuerza histórica —la capacidad de hablar en nombre de alguien, de señalar a quién beneficia el orden existente y a quién perjudica.

Esta reformulación no satisface a todos, y hay buenas razones para ello. Habermas, en su debate con Luhmann y en el desarrollo de su teoría (Habermas, 1999; Habermas & Luhmann, 1971) señala que una teoría que renuncia al sujeto corre el riesgo de perder también la dimensión normativa que hace posible distinguir entre formas de organización social deseables e indeseables. Ese riesgo existe, y sería deshonesto negarlo. Pero el riesgo opuesto —el de mantener al sujeto como ficción necesaria para salvar la crítica— tiene un costo epistemológico que la teoría social ha pagado durante demasiado tiempo y que consiste en producir conocimiento sobre una entidad que no existe tal como la describe, y de invisibilizar, en consecuencia, otros procesos que constituyen el orden social sin necesidad de que ningún sujeto los dirija ni los protagonice.

Si la persistencia del sujeto en la teoría social tiene raíces tanto normativas como cognitivas —si no es solo una deuda filosófica sino también una tendencia estructural de la forma en que se produce conocimiento sobre lo social— entonces saldarla exige algo más que mejores categorías. Exige una decisión. Y esa decisión tiene consecuencias analíticas concretas. Una teoría social que descansa en la ficción del sujeto produce, sistemáticamente, al menos tres tipos de problemas. Primero, formula preguntas organizadas en torno al individuo —sus motivaciones, su identidad, su capacidad de acción— que por tanto no pueden alcanzar los procesos comunicativos, los mecanismos de acoplamiento estructural y las dinámicas de emergencia que constituyen el orden social sin necesidad de que ningún sujeto los dirija. Segundo, invisibiliza los rendimientos funcionales de fenómenos que, observados desde el sujeto, solo pueden aparecer como desviaciones, anomalías o problemas —y que observados desde los sistemas revelan una complejidad que la teoría de la acción no puede registrar. Tercero, reproduce, en el lenguaje científico, las categorías del sentido común con que los actores ordinarios organizan su experiencia —lo que Berger y Luckmann (2003) describieron como el sustrato cognitivo inevitable del conocimiento social— sin someterlas al escrutinio epistemológico que la observación de segundo orden hace posible.

Para mostrar estos tres problemas de manera concreta, la sección siguiente desarrolla tres casos en los que la ficción del sujeto ha producido, históricamente, preguntas mal formuladas o fenómenos invisibilizados. Los casos son el individuo históricamente eficaz, el actor colectivo transformador y el sujeto moral. En los tres, la perspectiva de la teoría de los sistemas sociales de Luhmann no opera como una respuesta ya disponible sino como un horizonte de observación que permite reformular las preguntas y hacer visible lo que la teoría de la acción no puede ver —precisamente porque ha colocado al sujeto donde debería haber colocado la comunicación.

Lo que se gana: tres casos para una agenda sistémica

Hay algo que debe decirse antes de entrar a los casos, y es que la propuesta que sigue no pretende ser exhaustiva ni definitiva. Lo que se ofrece aquí es, más bien, una demostración de viabilidad —un intento de mostrar que abandonar la ficción del sujeto no deja a la teoría social sin preguntas sino con preguntas distintas, y que esas preguntas distintas son, en varios sentidos importantes, más fértiles que las que la teoría de la acción ha podido formular. Los tres casos que se desarrollan a continuación —el individuo históricamente eficaz, el actor colectivo transformador y el sujeto moral— fueron elegidos precisamente porque son los territorios donde la resistencia a abandonar al sujeto ha sido más tenaz. Si la perspectiva sistémica puede producir preguntas nuevas en esos tres territorios, el argumento de este artículo habrá demostrado lo que se propuso demostrar.

El individuo históricamente eficaz

Pocas categorías de la teoría social clásica han resultado tan resistentes a la crítica como la del líder carismático. Weber (1984), al desarrollar su tipología de la dominación legítima, colocó el carisma como el tipo de autoridad más disruptivo y más difícilmente reducible a las categorías del orden institucional. El carisma es, en su formulación, una cualidad de la persona —o más precisamente, una cualidad que los seguidores atribuyen a la persona— que produce una ruptura con la rutina y con la tradición. Lo que hace que la categoría sea tan resistente a cualquier intento de desplazamiento del sujeto es su estructura misma ya que el carisma parece definirse, por construcción, como el poder de un individuo sobre un sistema. Si se elimina al individuo, parece que se elimina también el fenómeno.

Sin embargo, si se examina con cuidado la propia formulación weberiana, se encuentra que el carisma no es una propiedad del individuo sino una relación —una estructura de expectativas que se estabiliza entre un emisor de comunicaciones extraordinarias y un conjunto de receptores dispuestos a reconocerlas como tales. De hecho, Weber, al abandonar el concepto de poder por el de dominación, lo dice: el carisma solo existe en tanto es reconocido. Lo que esto significa, llevado a sus consecuencias lógicas, es que el fenómeno que llamamos carisma no es una propiedad del sujeto sino un efecto de comunicación —en términos luhmannianos. Un efecto que emerge de ciertas condiciones estructurales —condiciones que la teoría social ha descrito con insuficiente precisión precisamente porque ha preferido detenerse en el individuo antes que en el proceso comunicativo que lo produce.

Desde la perspectiva de la teoría de sistemas, la pregunta cambia de manera radical. Ya no se trata de preguntar qué tiene este individuo —en su psicología, su oratoria, su historia personal— que lo hace carismático. La pregunta es otra, y es más difícil y tiene que ver con preguntarse ¿qué condiciones estructurales hacen que ciertas comunicaciones produzcan irritaciones en los sistemas sociales con efectos de largo alcance sobre sus estructuras de expectativas? Esta reformulación no elimina al individuo —el sistema psíquico sigue presente, acoplado estructuralmente al sistema social a través del lenguaje— pero lo desplaza de la posición de causa a la posición de ocasión. El individuo que llamamos carismático es la ocasión de una irritación sistémica; lo que importa sociológicamente es el proceso por el que esa irritación se propaga, se estabiliza y modifica las estructuras de expectativas de los sistemas que la procesan.

Shils (1965), en su análisis de la relación entre carisma y centro simbólico de las sociedades, había apuntado en una dirección parecida al argumentar que el carisma no es una propiedad individual sino una cualidad que se atribuye a aquellos que parecen estar en contacto con el orden central de la sociedad. Smith (2000), desde la sociología cultural, ha mostrado que el carisma emerge en conjunción con narrativas de salvación que estructuran oposiciones binarias entre el bien y el mal —lo que significa que el individuo carismático no produce esas narrativas, sino que es producido por ellas, o más precisamente, es el punto de condensación de una semántica que preexiste a su aparición. Estas observaciones son valiosas, pero aún se mueven dentro de un marco que privilegia la atribución cultural al individuo antes que el proceso comunicativo que genera esa atribución.

Lo que una agenda sistémica puede aportar en este territorio es, precisamente, eso: una teoría de las condiciones bajo las cuales ciertos acoplamientos entre sistemas psíquicos y sistemas sociales producen irritaciones con efectos estructurales de largo alcance. Una teoría que no pregunte por el carisma del individuo sino por la resonancia sistémica de ciertas comunicaciones —por qué ciertos mensajes, en ciertos momentos, atraviesan las fronteras de los sistemas y modifican sus estructuras de expectativas de maneras que otros mensajes no logran. Esta es una pregunta que la teoría social clásica, anclada en el individuo, no ha podido formular con precisión. Y es una pregunta que, en contextos de violencia organizada o de transformación política acelerada, tiene consecuencias analíticas de primer orden.

El actor colectivo transformador

Si el carisma individual es el territorio donde la resistencia a abandonar al sujeto ha sido más intensa en la microsociología y en la sociología política, los movimientos sociales son el territorio equivalente en la sociología de la acción colectiva. En la tradición que va de Touraine (Touraine, 1987) a Melucci (1989) y de (McCarthy & Zald, 1977; Smelser, 1996) a los estudios de la tradición del proceso político y enmarcado (Snow, 2004; Tarrow, 2013; Tilly & Wood, 2010) se ha construido el objeto de investigación sobre la premisa de que existe un actor colectivo —dotado de identidad, de proyecto y de capacidad de acción estratégica— que es el motor del cambio social. Touraine (Touraine, 1987) lo formuló con particular nitidez al colocar al movimiento social como el actor central de la sociedad postindustrial y sujeto que disputa el control sobre los modelos culturales que orientan la vida colectiva. Sin ese actor, sin ese sujeto colectivo con proyecto, la sociología de los movimientos sociales parece quedar sin objeto.

Por su parte, Melucci (Melucci, 1996) introdujo una sofisticación importante al señalar que la identidad colectiva no es un dato previo sino un proceso de construcción que ocurre en la interacción —lo que acerca su propuesta, curiosamente, a una perspectiva más comunicativa. Pero incluso Melucci preserva al actor colectivo como unidad de análisis. En su formulación, lo que construye la identidad es la negociación entre individuos que comparten orientaciones, recursos y límites de la acción. El proceso es social, pero el resultado es un sujeto colectivo que actúa. Por su parte, si bien la teoría de la movilización de recursos —McCarthy y Zald (1977), Tilly (1978)— va en una dirección diferente, al final llega al mismo lugar ya que el movimiento social es una organización que moviliza recursos en función de intereses definidos. Es decir, el actor colectivo racional sustituye al actor colectivo con identidad, pero el actor colectivo permanece.

La pregunta que surge desde la perspectiva sistémica es, de nuevo, radicalmente distinta. No se trata de preguntar qué identidad tiene este movimiento, qué recursos moviliza o qué proyecto persigue. La pregunta es cómo ciertas formas de irritación sistémica —producidas por acoplamientos entre organizaciones, sistemas funcionales y movilización comunicativa— logran modificar las estructuras de expectativas de los sistemas sociales de manera duradera (Luhmann, 1996). Esta reformulación tiene consecuencias analíticas importantes. Primero, permite observar los movimientos sociales sin necesidad de presuponer una identidad colectiva que en muchos casos es más el resultado del proceso que su punto de partida —algo que la propia sociología de los movimientos de protesta ha documentado empíricamente sin extraer de esa documentación sus consecuencias teóricas más radicales (Cfr. Estrada Saavedra, 2015). Segundo, permite analizar los efectos de los movimientos sociales sobre los sistemas funcionales sin reducirlos a la intención de los actores —lo que abre la posibilidad de observar efectos no previstos, consecuencias laterales y transformaciones que ningún actor colectivo planificó ni dirigió (Luhmann, 1997). Tercero, y esto no es menor, permite comparar movimientos sociales con otras formas de irritación sistémica —incluidas las que no tienen la forma de un actor colectivo organizado, como los pánicos morales, las crisis financieras o las epidemias— lo que amplía considerablemente el horizonte de la teoría.

Snow y Benford (Snow et al., 1986), en su teoría de los marcos de acción colectiva, habían señalado que los movimientos sociales producen marcos interpretativos que orientan la acción y que se difunden a través de redes de comunicación. Esa observación es pertinente desde una perspectiva sistémica, aunque la teoría de los marcos siga anclada en el individuo que interpreta y en el actor que actúa. Lo que la perspectiva sistémica agrega es la pregunta por las condiciones bajo las cuales esos marcos producen resonancia en los sistemas sociales —por qué ciertos marcos irritan a ciertos sistemas y no a otros, y qué determina que esa irritación produzca cambios estructurales antes que ser simplemente absorbida y neutralizada. Esa pregunta, que la sociología de los movimientos sociales ha abordado de manera fragmentaria, adquiere una formulación más precisa cuando se abandona la ficción del actor colectivo y se coloca la comunicación en el centro del análisis (Estrada Saavedra & Guerra, 2012).

El sujeto moral

El tercer caso es, quizá, el más revelador —y también el más incómodo, porque toca un territorio donde los supuestos normativos de la teoría social se hacen más visibles y más difíciles de suspender. Se trata del sujeto criminal —o más precisamente, del proceso por el cual la teoría social ha construido la categoría del criminal como un tipo de sujeto dotado de características específicas que explican su conducta.

La historia de esa construcción es conocida en sus líneas generales. Desde Lombroso y su homo criminalis (Beirne, 1993) hasta las teorías de la desorganización social de la Escuela de Chicago, pasando por el estructural-funcionalismo de Merton (2002) y la teoría del etiquetamiento de Becker (2009), la sociología ha oscilado entre dos posiciones que, a pesar de sus diferencias, comparten un supuesto fundamental. La primera posición —la de la criminología positivista y el estructural-funcionalismo— pregunta qué tiene este individuo, en su psicología o en su situación estructural, que lo lleva a delinquir. La segunda posición —la del interaccionismo simbólico y la teoría crítica— pregunta cómo este individuo fue etiquetado como criminal por procesos sociales que reflejan estructuras de poder. En ambos casos, hay un individuo en el centro del análisis. En un caso es el individuo desviado; en el otro es el individuo etiquetado. Y en ambos casos la teoría social termina, de una manera u otra, haciendo una pregunta sobre la calidad moral del sujeto —ya sea para explicarla causalmente o para denunciar la injusticia de su atribución.

La teoría del etiquetamiento —de Lemert (1951) a Becker (2009), pasando por Goffman (2021) en su análisis del estigma— fue, sin duda, un avance importante. Al mostrar que la desviación no es una propiedad del acto sino el resultado de la aplicación de reglas por parte de grupos con poder para hacerlas valer, la teoría del etiquetamiento desontologizó parcialmente el fenómeno criminal. Pero solo parcialmente, porque preservó al individuo etiquetado como el sujeto central del análisis —ahora como víctima de procesos de construcción social antes que como portador de una naturaleza desviada, pero sujeto al fin. Lo mismo puede decirse de los trabajos críticos de Cohen y de Hall et al. (1980; 2013) sobre el pánico moral y de Taylor, Walton y Young (1997) sobre la nueva criminología donde la crítica se formula en nombre del sujeto criminalizado, y ese sujeto permanece en el centro, ahora como objeto de denuncia política antes que de diagnóstico clínico.

Desde la perspectiva sistémica, el movimiento que se propone es radicalmente distinto —y quizá más difícil de aceptar precisamente porque suspende el horizonte normativo que hace comprensible la crítica. La pregunta no es qué tiene el criminal ni cómo fue construido como criminal. La pregunta es cómo la sociedad produce el esquema de sentido “criminal” —qué sistemas operan con ese esquema, a partir de qué distinciones, con qué código, y qué funciones cumple esa producción para la reproducción de los sistemas que la sostienen (Guerra, 2023). Desde esta perspectiva, el sistema jurídico opera con el código legal/ilegal; el sistema político opera con el código gobierno/oposición el cual es aplicado, entre otras cosas, al problema del orden; el sistema mediático opera con el código información/no información y encuentra en el crimen un recurso privilegiado de producción de noticias. Cada uno de estos sistemas produce su propia versión del “criminal” desde sus propios códigos, y esas versiones no son descripciones del mismo fenómeno sino construcciones funcionalmente diferentes que sirven a propósitos sistémicos distintos.

Lo que esto significa para la investigación es considerable. Primero, permite observar el fenómeno criminal sin incurrir en los supuestos morales y ontológicos que contaminan tanto la criminología convencional como buena parte de la sociología crítica. Segundo, permite preguntar por los rendimientos funcionales del esquema de sentido “criminal” para los sistemas que lo producen —qué hace posible ese esquema, qué simplificaciones opera, qué complejidad reduce y qué complejidad genera. Tercero, y esto conecta con el argumento central de este artículo, permite observar cómo la teoría social misma —en tanto sistema de observación de segundo orden— ha reproducido ese esquema de sentido al colocar al sujeto criminal en el centro de su análisis, y qué invisibiliza esa reproducción.

Hay una ironía que merece señalarse, aunque sea brevemente. La teoría social crítica ha denunciado durante décadas la construcción del criminal como sujeto moral en el discurso jurídico y político. Pero al hacerlo desde la defensa del sujeto criminalizado, ha reproducido la misma estructura que critica —solo que invirtiendo el signo moral. El criminal ya no es malo; es víctima. Pero sigue siendo un sujeto con atributos morales que explican o justifican su situación. La perspectiva sistémica no es moralmente más cómoda que esa posición crítica —de hecho, es menos cómoda, porque renuncia a la satisfacción de señalar culpables y víctimas. Pero es epistemológicamente más honesta, porque observa el proceso de producción del esquema de sentido sin reproducirlo.

Conclusión

Este artículo comenzó con una pregunta que, formulada con suficiente precisión, resulta central para cualquier tradición de la teoría social contemporánea: ¿por qué el sujeto no se va? No en el sentido de por qué los teóricos sociales son inconsecuentes con sus propias premisas —aunque a veces lo son— sino en el sentido más profundo de por qué la disciplina reproduce sistemáticamente, en cada intento de superación, alguna versión de la entidad que pretende abandonar. La respuesta que este artículo ha propuesto no es teórica sino histórica y filosófica. Es decir, el sujeto no se va porque la sociología no ha querido que se vaya, porque necesita de él para sostenerse como empresa crítica, y porque el humanismo ilustrado que le dio origen inscribió ese sujeto en la infraestructura normativa de la disciplina de una manera que ninguna revisión puramente teórica ha podido desmontar.

Esa es, en última instancia, la deuda que este artículo ha intentado nombrar con precisión. No para saldarla de golpe —eso sería una pretensión desmedida para un artículo— sino para mostrar que nombrarla es el primer paso necesario. Y para mostrar, también, que la teoría social ha pagado un costo epistemológico considerable por no haberla nombrado antes y que no es otra cosa que el costo de organizar el análisis en torno a una categoría que, lejos de ser un punto de partida neutral, concentra supuestos ontológicos, normativos y cognitivos que sobredeterminan lo que puede ser observado; el costo de invisibilizar los procesos comunicativos, los mecanismos de acoplamiento estructural y las dinámicas de emergencia que constituyen el orden social con independencia de que algún sujeto los dirija o los protagonice; y el costo de formular preguntas que, por estar organizadas en torno al individuo, no pueden alcanzar los fenómenos que más importa comprender —no porque esos fenómenos sean inaccesibles, sino porque la unidad de análisis elegida los hace invisibles antes de que la investigación comience.

Los tres casos desarrollados en la sección anterior no son una demostración exhaustiva sino una demostración de viabilidad. Lo que muestran es que abandonar la ficción del sujeto no empobrece el programa de investigación de la teoría social sino que lo enriquece —aunque de una manera que puede resultar inicialmente extraña, porque las preguntas que abre no son las preguntas a las que la disciplina está acostumbrada. Preguntar por las condiciones bajo las cuales ciertas comunicaciones producen irritaciones sistémicas con efectos estructurales de largo alcance es una pregunta más difícil que preguntar por el carisma de un individuo —pero es también una pregunta más precisa, y una pregunta que puede responderse sin incurrir en los supuestos antropológicos y normativos que contaminan la segunda. Preguntar cómo ciertas formas de movilización comunicativa logran modificar las estructuras de expectativas de los sistemas sociales es una pregunta más exigente que preguntar por la identidad de un movimiento social —pero es también una pregunta que puede dar cuenta de efectos que ningún actor colectivo planificó ni dirigió, y que por tanto amplía considerablemente el horizonte de lo que la teoría puede observar. Y preguntar cómo la sociedad produce el esquema de sentido “criminal” —qué sistemas lo operan, con qué código, con qué funciones— es una pregunta que incomoda más que preguntar por la naturaleza del sujeto desviado o por la injusticia de su etiquetamiento, pero que permite observar el fenómeno sin reproducir los supuestos que lo construyen.

Conviene, antes de cerrar, volver brevemente sobre la objeción más seria que este argumento enfrenta —la que Habermas (1993) formuló con mayor claridad y que no puede desecharse con facilidad. Si se abandona al sujeto como unidad de análisis, ¿desde dónde se critica el orden existente? ¿En nombre de quién, si no hay sujetos que padezcan la dominación, la exclusión o la injusticia? Esta objeción tiene fuerza real, y sería deshonesto minimizarla. Pero hay una respuesta que este artículo ha intentado esbozar, aunque sin desarrollarla completamente —en parte porque desarrollarla completamente requeriría otro lugar, y en parte porque hay en ella una tensión que no está todavía resuelta ni en la teoría de sistemas ni en ninguna otra tradición disponible.

La respuesta es la siguiente. La crítica social no requiere de un sujeto que la padece y que puede llevarla a cabo. Requiere de una posición de observación que sea capaz de ver lo que los sistemas sociales, en su operación normal, no pueden ver —lo que invisibilizan precisamente porque su operación depende de esa invisibilización. La observación de segundo orden que propone Luhmann (1992) es, en ese sentido, una forma de crítica —no en nombre del sujeto oprimido sino en nombre de la complejidad reducida, de los horizontes clausurados, de las posibilidades sistémicamente excluidas. Es una crítica más fría, sin duda. Menos emotiva. Menos movilizadora, quizá. Pero no menos rigurosa —y en algunos contextos, precisamente por su frialdad, más capaz de ver lo que una crítica apasionada en nombre del sujeto no puede ver porque está demasiado comprometida con la imagen que critica.

Hay, sin embargo, una pregunta que este artículo deja abierta y que merece señalarse. La teoría de sistemas resuelve el problema del sujeto en el nivel de la teoría social —desplazándolo al entorno, reemplazándolo por la comunicación como operador constitutivo de lo social. Pero cuando se baja al nivel de la investigación empírica concreta, ese desplazamiento produce fricciones que no siempre se resuelven con elegancia. El etnógrafo que trabaja en contextos de violencia organizada, el investigador que entrevista a ex combatientes o a miembros de organizaciones criminales, se enfrenta a individuos que hablan, que recuerdan, que sienten, que interpretan —y que no se dejan reducir fácilmente a sistemas psíquicos en el entorno de la comunicación. Esa fricción no invalida el argumento teórico, pero sí señala una agenda metodológica pendiente: la de desarrollar instrumentos de investigación que sean coherentes con los supuestos epistemológicos de la perspectiva sistémica sin perder la riqueza de la observación empírica que solo el contacto directo con los fenómenos hace posible.

Esa agenda —la de traducir la ruptura epistemológica en práctica de investigación— es, probablemente, la tarea más urgente que la teoría social tiene por delante en este terreno. No porque la teoría esté completa y solo falte la metodología, sino porque es en el contacto con los fenómenos concretos donde la teoría se pone a prueba de verdad —donde sus rendimientos se hacen visibles y sus límites también. Los tres casos desarrollados en este artículo son apenas una indicación de ese horizonte. Lo que queda por hacer es considerable. Pero para hacerlo, el primer paso es el que este artículo ha intentado dar y que consiste en nombrar la ficción, examinar su estructura, y mostrar que abandonarla no es una pérdida sino una apertura.

La teoría social del siglo XXI tiene, entre sus tareas más urgentes, la de saldar una deuda que viene del siglo XIX. No para olvidar al sujeto —eso sería tan impreciso como preservarlo sin examinarlo— sino para entender qué produjo esa categoría, qué hizo posible, qué invisibilizó, y qué puede observarse cuando se la desplaza de su posición central. Luhmann llegó más lejos que nadie en ese camino. Pero incluso su propuesta deja una agenda abierta —la de investigar los procesos de irritación sistémica, los mecanismos de acoplamiento estructural y las condiciones de emergencia del orden social en fenómenos que la teoría clásica solo podía describir en términos de sujetos que actúan, que se movilizan, que desvían o que son etiquetados. Esa agenda es, en el fondo, el argumento de este artículo. Y es una agenda que la teoría social, si quiere ser rigurosa consigo misma, no puede seguir postergando.